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法師：這種因果報應說的驚嚇作用，其實是古代中國俗文化所刻意塑造出來的，以強化「神道設教」宣講道德倫常的權威感。如果我們回到業力論的發源地－印度來看的話，會發現他們把因果報應說的恐怖效應，徹底發揮到最極端的地步。
比如說，有些印度教徒認為建造醫院或其他社會救濟手段，會嚴重干擾到神聖意志所操控的業力制裁程序，因為這些貧病者如果接受救濟的話，就會喪失了他們補贖罪業的機會。這點我們儒家社會的人可能無法想像，但是在婆羅門社會裏，他們非常宿命論地接受，至死無悔。所以，你可以看到一大堆苦行者，給予肉體各種酷刑伺候，可是內心卻在綻放「這輩子終於可以把罪贖完」的微笑。
那麼，佛教的業力論，當初在印度興起時，就是扮演一個改革者的角色。佛陀反對那種「神意宰制個人命運」的說法，所以也反對那種「參加祭司拜神儀式，就可贖罪上天堂」的做法。他認為人何苦一邊想盡辦法取悅神，一邊在那自憐自怨命怎會這麼差。人要肯定自己止惡修善的倫理意志，以布施之行累積福德。積滿福慧資糧後，就可不著善與惡，超然地觀照我們妄心自造的因果鏈環，然後徹底撲滅這個集造輪迴的迷妄意識心。因此，德國哲學家雅斯培稱呼佛陀此舉，為「軸心時代」之偉大的倫理學覺醒。
這場偉大的倫理學覺醒，和中國儒家社會的人本文化很有共鳴性。因此，佛法早期在隋唐之時，就以「目連冥間救母變文」，成功地打進重視孝道的庶民文化之中。那時候，教化僧巡迴各縣市社邑，用歌唱體的方式，唱頌「慈母的十恩德」和「超度七世父母離地獄苦」的重要性，還有「十八地獄相」和「冥府十王殿」的圖繪來配合，最後終於形成中元普度的民俗。於是乎，「懺悔罪障」和「布施功德」就成為中國人因果報應說的主要基調。
當然，現代人的世界觀已逐漸遠離掉巫術魅力的籠罩範圍，地獄的恐怖色彩也愈來愈淡化了。現在，大概是民間鸞堂的善書，還繼續用這種墮入地獄的恐懼感，來警戒人行善。我們佛教則托「理性化」之福，可以直接從勝義諦的角度，來談六道輪迴的象徵意義，不必再用俗氣的方式，來大肆渲染十八地獄的悲慘情形。
治療師：
最近，我們心理治療界也有位精神科醫師艾斯坦（Mark Epstein）指 出：如果要了解西藏的六道輪迴圖，最好不要把六道當作是實體性的地方，而應該把六道視為人類心理狀態的比喻。而且，西方的心理學 對此六種神經質苦惱的生存狀態，也各有一些闡述。
如弗洛依德對畜生道的性驅力、餓鬼道的口腔期欲求，客體關係論者克萊恩（Melanie
KLein）對地獄道的侵略心和焦慮狀態，自身心理學者柯胡特（Heinz Kohut）對人道的自戀症，行為主義和認知療法對阿修羅道的競爭心和效率心，人本主義心理學的羅嘉斯和馬斯洛對天道的「高峰經驗」，都有過一些闡釋。
這些闡釋有助於把六道輪迴圖，從神格化權威的道德訓示，轉化成診斷動機偏執度的病理模型。這種解讀法是有依據的，因為你也知道圖中央有個小圓圈，裏面有貪雞、瞋蛇和痴豬在那口尾相銜，進行無止境的追逐。這三種使人身陷輪迴的動機力量，使得我們從佛性狀態中偏離出來，並在六種異化的情感執著狀態中，昏沉沉地變動流轉下去。
而且，這個病理模型的診斷對象，可以從個人心靈，擴大到社會文化的共業構造。比如說，餓鬼道對食物的渴求，在古代物質匱乏的社會，可能只是反映了對生活安定物資的貪求；在現代壓力密集的社會，則是反映了對心理親密物資的貪求。很多東南亞的禪修大師和西藏喇嘛來西方教學時，就很訝異西方人怎麼普遍都有心理空虛、自尊心低落和家庭創傷的問題，反觀自己國度的人民還是操心家族衣食問題的居多。可見，現代的餓鬼版是在飽食了豐富的物質養份後，發現了心理補償的養分 永遠無法充分供應的事實。也就是說，現代人有很強的口腔期欲求，對物質舒適和心理舒適有滿把抓的渴望，尤其是中國人的「食補」文化簡直是口腔期的樂天派，任何三教九流開出的寬心藥方，都可用結善緣的心態，一股勁兒往嘴巴裏塞。
法師：
我很高興知道西方心理治療界有這個發展。就拿「目連冥間救母變文 」這個故事來說，當時魏晉南北朝戰禍連連，民不聊生，社會財富的再分配是很迫切需要，因此佛教的布施功德論，提供了社會救濟的心理動機。而目連的母親就是因為吝嗇不佈施，死後才墮入餓鬼道，迫切地需要圖中佛陀的智慧甘露水來滋潤。
就聖言量而言，我們的立場是脫離六道輪迴的教義宣講，比適應六道輪迴的心理輔導重要。所以，我們切入的角度，跟你剛剛提的有點不一樣。我們認為六道輪迴是妄心的集體心理投射，具體化反映了我們的心靈執著狀態。因此，我們要保持清醒的覺知，才能擺脫掉六道的拉扯力。如果現世沒法開悟的話，就要把握住死亡階段的解脫機會。所以，我們在生前就要做好一些準備工作，布施和懺悔是當然少不了的，剩下的重頭戲就是熟讀中陰度亡經和和念佛往生了。
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